我们发现一些生态保护专家在对公众进行科普的时候会说「要看到事情的复杂性」。比起另一些专家的「不言自明」，「要看到事情的复杂性」可以说是好上了太多。然而一旦他们给出「你觉得是爱它，其实是害它」这样既不复杂、也不严谨的论证，你又会觉得好失望。因为不喂并没有比喂更复杂，以及不喂和喂加在一起也一点都不复杂。我们这种被科普的普通公众，真的只能二选一或者跟着专家选「不喂」吗？今天给大家带来的这篇文章，展现了事情真正的复杂性。我们翻译这些文章，一方面是给我们这种普通人分享一些工具，让大家在对一些生态保护专家的言论感到不舒服的时候，可以很快知道是哪里不对劲，甚至有能力提出更加尖锐的质疑；另一方面是给还没有想过或者不愿意想这些问题的生态保护领域的从业者提个醒，既然早晚要碰到这些质疑，不如提前开始想，这样起码不会在面对公众时被人认为是在耍流氓。这篇有点长，但非常重要且相当好读。我们想邀请读者朋友们耐心读完。如果有什么不清楚或者想交流的地方，欢迎留言/私信/加互助会一起交流。归根结底，我们觉得，思考这些问题可以让所有人都变成更好的人，只有更多人变成了更好的人，生命才有希望。以下全文译自：Vucetich, J. A., & Nelson, M. P. (2013). The infirm ethical foundations of conservation. In M. Bekoff (Editor), Ignoring nature no more: The case for compassionate conservation. Chicago: The University of Chicago Press.
生态保护有其伦理根基这一点得到了广泛的承认，相较之下，意识到这一根基不稳的人就少了许多。这种状况体现在我们无法很好地回答比如说：什么是种群生存力（population viability）和健康的生态系统？生态保护只是为了满足所谓的人的需求呢，还是也为了体现人对非人生命和生态系统的尊重呢？有人会说，这些伦理的不确定性并不妨碍生态保护产生效果。我们会提供与这一论断相左的案例。我们还会解释为什么这种伦理的不确定性来源于我们倾向于认为应该更多以行为产生的结果而非产生行为的动机来衡量该行为是否道德的错误想法。生态保护的目的常常被认为和被宣称是保持和修复种群生存力和生态系统的健康。达成生态保护很难，但生态保护的目的框架似乎已经有了：在决策过程中采用最新科研成果和预防性原则使我们知道哪些行动最有可能产出最为理想的结果；采用政治法律手段，将有效的行动变成法律或政策；以及通过环境教育（比如媒体和正式的课程）为生态保护争取社会支持。这类教育几乎总在或者说只在描述人类如何影响自然系统，好像把人搞到震惊和羞耻就可以让他们支持生态保护一样。这一框架很不幸地建立在了一个并不扎实的基础之上，这使得我们不得不对自己是否真的知道生态保护的目的产生了怀疑。I. 什么是种群生存力和健康的生态系统？
II. 生态保护是如何与生活中的其他合法价值产生关联并偶尔发生冲突的？这些价值包括社会公正（social justice）、人之自由（human liberty）以及对非人动物个体的福祉考量。我们应该如何化解冲突？III. 是否应该给予物种种群和生态系统以直接的道德考量（direct moral consideration）？在生态保护领域，这些问题是最重要却没有被回答的问题。对于生态保护而言，在这些问题上不能得到站得住脚和广为接受的答案有着实质性后果。而且，以上问题没有一个是纯粹的科学问题。它们本质上是哲学和伦理学的。这一点使人不安，因为生态保护的伦理和哲学很有可能是生态保护最欠思考和欠讨论的面向。不把握到生态保护的伦理基础，我们就没有办法把握到生态保护的本质。一直以来，甚少有人在意这些事情。我们需要的是通过伦理论述建立起伦理共识，而不是公说公有理、婆说婆有理。有人可能会表达这样一种怀疑：在伦理共识不存在的情况下建立共识是不可能的——连仅仅是在生态保护从业人员之间都不可能。然而，很多证据表明我们有能力建立伦理共识（以废奴，女性取得投票权和公民权利为证）。此外，如果我们不能为以上三个问题找到一个为足够多的人认同的答案，那么生态保护跟社会之间那种类似税收政策一般的关系就会一直持续下去：每个人都同意税收政策应该兼顾平等与公平、社会主义与自由主义——但针对这一段话到底意味着什么，各有各的理解。反之，我们应该期待社会可以像理解良药治病那样理解生态保护的意义。这将使事情进行得更为顺畅，因为我们不光认同健康对人而言很重要，而且我们对何为健康有着或多或少的共识。回答「生态保护的目的是什么？」充满挑战，因为这个问题既宽泛又抽象，但与此同时，实际的生态保护议题又具有各自不同的种种细节。要找到一种既可以概括大部分实际议题但又不至于宽泛到没有意义的原则很不容易。说生态保护是为了保持和修复种群生存力和生态系统的健康就有点过于空泛。而通过回答那三个大问题，很多泛泛而谈的东西将变得切实。接下来，我们要探索一下如何着手处理那三个生态保护的大问题，以及不认真对待它们将产生怎样的后果。
生态保护的三个大问题
I. 什么是种群生存力和健康的生态系统？
一般而言，评估种群生存力是指估计特定种群在特定时间范围内灭绝的概率。原则上讲，你就是要评估一个种群的灭绝风险并把各个种群的灭绝风险进行排序。但这两件事情实际操作起来都相当困难，主要原因在于，对于绝大部分真实的物种种群数量，我们缺乏实证数据。也许难上加难的一点是要确定多大的灭绝风险（概率和时间跨度）可以使一个种群被认为是濒危或无法延续。比如，在100年的时间跨度内有5%的灭绝概率是不是一个可以接受的低灭绝可能性？还是说在200年的时间跨度内有10%的灭绝概率更合适？但无论灭绝风险如何被量化，为什么人们罕有讨论这样一个无比基本的问题：怎样的灭绝风险才是无法接受的？好像我们可以直接用我们描述生态系统的术语来评价生态系统健康与否，也就是：1. 物种丰度和多样性；
2. 生态系统过程（ecosystem process）（比如氮循环）和生态学过程（ecological process）（比如捕食或食草）；
3. 这些过程里的时间动态（temporal dynamics）；
4. 生态系统在地表分布呈现的空间多样性（比如不同类型生态系统的出现频率）。两极的一端是久经考验的观点：没有被人施加任何影响的生态系统才是健康的生态系统。在这个观点里，人类是病原体。两极的另一端是同样久经考验的观点：可以持续为人提供资源和服务的生态系统才是健康的生态系统。在这个观点里，人类是寄生虫。我们一直笨拙地游走于这对两极分化的观点之间。举个例子：当我们越来越多地需要在依赖生态保护的系统面前做抉择，我们发现我们无法避免一些奇怪的问题，像是，一个已经被人改变了的生态系统会因为人类停止介入而变得更加健康吗，或者，什么时候应该通过人的介入使其回到被人改变之前的状态？当我们跌跌撞撞、以非黑即白的方式考察生态系统的健康问题时，另一个情况出现了。让我们还是以一个问题来呈现这个奇怪程度与普遍程度相当的情况：有多少的地表应该被作为健康的生态系统保护起来，又有多少的地表应该为服务人类作出牺牲？对于这个问题一个更为人熟知的问法是这样的：我们需要有多少的荒野和生态保护区？以及，人类的影响是应该集中化（比如小范围集约化伐木）还是应该分散化（比如大范围非集约化伐木）？这一态度带来了严肃的伦理问题，像是，什么样的伦理基础可以合法化我们尊重某些生态系统但牺牲掉另一些生态系统的决定？这是苏菲的选择在人与自然关系上的显现。这些问题还呈现了一个伦理悲剧：我们自己搞出来的事情到头来好像没有给我们提供任何可以接受的选择。此外，随便你怎么把玩这一对二分法，你也还是回答不上来：到底什么是健康的生态系统？除了两个观点都自带一堆久经考验的问题，它们还都扎根于一个基本的真理：人类可以毁掉生态系统，人类需要生态系统提供给人的东西。但与此同时，这两个观点都需要你相信人跟自然是分离的，以及拒绝承认自然的内在价值。两者皆不明智。有没有可能建立一个综合的关于生态系统健康的概念，同时包含以下认知：4. 健康生态系统的价值来自它有不遭受损害的意愿而非仅仅因为满足了我们的意愿。
II. 生态保护是如何与生活中的其他合法价值产生关联并偶尔发生冲突的？这些价值包括社会公正、人之自由以及对非人动物个体的福祉考量。我们应该如何化解冲突？
一种处理这个问题的方式是思考一种对于可持续的有效定义，也就是以一种具有社会公正性的方式满足人类的需求且不使生态系统丧失健康（或种群生存力）。可持续的定义表达了比如说我们不想通过牺牲社会公正去达成生态保护，以及提出了更具体的问题，比如：如果某一人类社群的生活方式剥夺了某一非人种群的种群生存力或者某一生态系统的健康，那么我们剥夺这个人类社群按他们想要的方式生活还是社会不公正吗？这个问题可以被回答，但先要：1）更好地了解什么是生态系统的健康；2）有意愿和能力去了解社会公正的本质——这超出了大部分生态保护工作者的意愿和能力，同时也不为我们一般认为的生态保护科学所关注。如果你认为存在一个对于人类生存或人类基本福祉绝对必要的生态保护行动，那么你可能会觉得上面那些问题十分可笑。因为在这种情况下，一个人很可能会愿意为了这个生态保护行动付出几乎是任何代价。然而实际情况远比这复杂得多。人类作为一个物种的续存并不依赖于比如说堪萨斯有未经人染指的草原生态系统或太平洋有蓝鲸。我们已经大概知道了人如何可以不依靠这些种群或生态系统继续生存下去。尽管如此，我们不能忽视「第十三颗铆钉」（13th rivet）的隐喻，它解释了某一个物种或某一个生态系统的消失也许对人类福祉并无重大影响，但集体性失去许多物种和许多生态系统就有影响了。随之而来的问题是：我们应该如何决定我们应该如何对待任何一个具体的种群或生态系统？对于每一个被提出来的生态保护行动，我们必须要知道开展行动带来的益处如何以及是否值得我们付出开展行动时可能产生的伦理代价，比如使社会公正或动物福利或其他任何可能的东西蒙受损失。关键在于，人类社会中并不只有生态保护一个合法价值。一些生态保护行动有时会跟其他价值发生冲突，以及没有一个特定的生态保护行动总能自动击败其他价值并胜出。因此，想要知道生态保护在一个社会中扮演的角色，你需要知道种群和生态系统如何以及为什么有价值。我们尤其需要知道，它们在除了为人所用以外还能如何具有价值。III. 是否应该给予物种种群和生态系统以直接的道德考量？这个问题不仅是生态保护的问题。在环境伦理学家耕耘的学术领域，你可以找到大量关于这个问题也许可以怎样被回答的深刻见解，但对于许多生态保护工作者而言，这个问题是不存在的。一个重要的论据是，直接的道德考量应该推广到一切拥有道德相关特征的事物上面。很多人认为知觉和推理能力是道德相关特征。基于这一观点，生态集体（ecological collective）就不应该被赋予直接的道德考量，因为它们既无知觉也无推理能力。还有一个被称之为生命中心主义（biocentrism）的流派，他们认为，活着，即成道德相关特征。但这里面有人说生态集体有道德相关性，因为它是活的「东西」，也有人说生态集体不具有道德相关性，因为它不是活的「个体」。这两种说法都在某种程度上体现了伦理扩展主义（extensionism）的思维方式。反之，一些职业伦理学家认为之所以应该给生态集体以直接的道德考量是因为，它们是某些神的意愿。然而极具讽刺意味的是，一些神学方面的观点会告诉你，只有人才值得拥有直接的道德考量。还有一种更为立足世俗的观点是，生态集体值得被给予直接的道德考量是因为它们和我们都是我们共享的这个生物群落的成员，所有成员都值得拥有直接的道德考量。这是奥尔多·利奥波德对环境伦理所做的贡献。深层生态学家（deep ecologist）处理这个问题的方式是，先承认应该赋予人类以直接的道德考量，接着，由于人类种群和非人生命的种群并没有什么不同，因此非人生命的种群也应该得到直接的道德考量。在建立这些洞见的过程中，一些环境伦理学家发现了一个更为基本的挑战，那就是，直接的道德考量到底是什么意思？首先，作为一个词汇问题，对于具有内在价值（intrinsic value）而非仅仅具有工具价值（instrumental value）的事物，环境伦理学家一般就会说，这个事物值得被给予直接的道德考量。但问题是，到底什么是内在价值？内在价值可能是一种存在于特定事物之内的东西，这暗示着内在价值是一个可以被发现的客观属性。在这个意义上，伦理学家会说，具有内在价值是指事物内部以及事物本身具有价值。但是，内在价值也可能仅仅存在于审视者的脑子里。这意味着，内在价值应该是使用价值以外的价值。还有一种思路认为内在价值始于关系，是一种从审视者跟特定事物建立的关系之中浮现出来的东西。不确定内在价值到底意味着什么放大了回答这一问题的困难：种群和生态系统值不值得被赋予直接的道德考量？回答这个问题可能可以解决生态保护面临的一大挑战。但是，如果用「是」来回答这个问题，又会为生态保护带来更为困难的伦理问题。具体说来就是，在人类和非人生命持有的不同意愿之间，我们应该如何权衡与仲裁。
我们已经展示了我们对于生态保护的含义、目的以及它与其他社会事物之间的关系不甚明了。虽然很多人相信一个摇晃的伦理基础并不妨碍生态保护发挥作用，但很多案例会告诉你事实恰恰相反，比如：美国濒危物种法案（US Endangered Species Act）。在这个可以说是世界范围内最有力度的环境法律中，对濒危物种的定义是这样的：「在所有或相当大比例的栖息地内有灭绝的风险。」那么，多大的风险就是过大了？一般而言，我们用这一风险导致的结果来评估该风险是否过大。比方说，野餐时候会下雨的过大风险与因为车闸失灵而丧命的过大风险是不一样的。类似的，过大的灭绝风险也取决于我们是认为美国埋葬甲虫仅仅是对人类的福祉有价值，还是说甲虫自身也具有内在价值。换句话说，恰当的生态保护需要回答生态保护的三个大问题。这一点同样适用于考虑多大比例的栖息地才是「相当大比例的栖息地」。依赖生态保护的物种。越来越多人意识到，搞清楚应该如何管理那些永远需要人的支持或者可能永远无法回到原始状态的物种是一件困难的事。北极熊和北美驯鹿是重要的例子。重大的疑虑是，花费了资源但无法得到好处。用基于结果的伦理考虑问题，这个疑虑是恰当的。但如果用基于动机的伦理考虑的话，以及如果这些物种有内在价值的话，这个疑虑就有争议了。我们对于其他人的义务，并不因他人是否为我们提供好处而有所减损，因为我们认为每个人都拥有内在价值。换句话说，恰当的生态保护需要我们回答生态保护的第二和第三个大问题。这些问题也对保护依赖生态保护的物种、无法修复的生态系统，和其他希望渺茫的、涉及到数百个物种和数十万平方英里地球表面的保护项目提出疑问。生态保护与动物福利的矛盾。许多包括控制外来和入侵物种在内的生态保护行动，采用了杀死生命个体的方式。保护北方斑点鸮种群产生的好处是否值得以杀死数百只横斑林鸮为代价来取得？一个常见回答是生态保护的需求（此为北方斑点鸮种群）胜过个体动物的福利。可是，二十世纪最伟大的伦理发展之一就是发展出了若干理由支持给予非人动物和生态群落以直接的道德考量。社会对于这些理由的认可越来越显而易见（比如动物福利法和濒危物种法）。合乎伦理之事不是去否定这些道德发展，而是找到一个可以调停矛盾的伦理。换句话说，恰当的生态保护需要回答生态保护的第二个大问题。
对于生态保护危机如何根植于我们的控制自然情结的说法，我们实在是再熟悉不过了。然而，这一疾病还生发自西方伦理学的基本局限，即——很讽刺的——它没能严肃地直面这个问题：谁值得拥有直接的道德考量？除了这个西方伦理学长期背负的局限本身，形成这一局限的历史也可以给我们处理这个问题带来重要启示。为了用更少的字来把握主要历史因素，我们不妨用最粗的笔触来描绘：生活在亚里士多德以前的人们——以荷马时代文学中的人物为代表——所遵循的伦理，基于相信生命有其目的（亚里士多德称之为 telos）。这个目的就是成为一个好的武士。并且，伦理可以载着我们从我们现在的样子去到我们应该成为的样子那里。这辆车子的引擎，则是美德。每当美德被彰显，我们就成为了我们应该成为的样子。荷马时代的美德包括勇气和狡猾，基于成为好的武士这样一个目的，它们无比合适。随着荷马时代以古希腊城邦的兴起而告终，亚里士多德将人生目的定义为「做城邦的好市民」，并将其编入法典。与之配套的美德包括公正、审慎、节制和慷慨。随着欧洲落入黑暗的中世纪，神学家和君主主宰了人们的人生目的，那就是赎原罪和上天堂。使得这一目的兴起的美德包括信仰、希望和谦逊。顺便一提，亚里士多德会认为谦逊是一种缺点。在长达超过两千年的时间里，这样一个伦理的基本框架（即目的+美德）基本没变。今天，我们把这个框架称之为「德性伦理学」（virtue ethics）。这一古代伦理的根本在于，关注道德主体（moral agent）应该如何行事，而不关注谁应该成为道德容受者（moral patient）。也就是说，德性伦理学本身并不试图回答「谁值得拥有直接的道德考量」。故事继续，时间来到启蒙运动（Enlightenment），理性推翻了神权和王权的暴政统治。这出政变的另一个受害者，是亚里士多德的形而上学，尤其是他的 telos 或者目的论，接着，人们对德性伦理学的兴趣也消失了。令人们感到困难的点在于，过去上千年为人们的行为提供主要动机的恰恰是与宗教和皇权专制相结合的 telos。于是，一种伦理危机出现了：什么可以为新时代的伦理和行为提供基础？在接下来的几百年，伦理学家们忙于处理这一问题：康德认为理性可以独自成为评判事物道德与否的基础；休谟则认为情感和感受，再加上智力，应该成为评判事物是否道德的基础。这些伦理的发展是人之解放的胜利果实。它们是淋漓尽致的人类中心，与古时候那种宗教中心或君主中心的生活方式截然不同。除了为我们提供深刻的洞见，康德和休谟各自的见解还都向我们展示了对方见解的不足之处。以对这些不足之处的考察为基础，克尔凯郭尔提出，我们应该自由地决定到底是依据伦理（理性）还是依据美学（感觉）来判断事情的对错。尼采则认为康德和休谟的失败证明了个人意志才是唯一明智的、决定人应该如何行事的依据。希特勒和墨索里尼似乎把尼采的观点（虽然也许是错误地）发扬了光大。边沁和密尔认为，要判断一个行为的好坏，你应该看这个行为有没有最大化人之快乐和最小化人之痛苦。他们的观点通向了结果主义（consequentialism）和功利主义（utilitarianism）。在过去的150年间，它们不仅成为了一般伦理思考的支配性框架，而且很显然的，也统治了生态保护领域的伦理思考。越来越多的学者越来越被结果主义和功利主义一些久经考验的弱点所困扰。比如，功利主义被我们判断和量化快乐的能力局限了，尤其是对于非人生命。功利主义没有提供一种有效地在比如说一个人、一只山羊、一个波多黎各鹦鹉种群和一个红树林生态系统之间比较快乐的方法。人类心理似乎倾向于过度强调我们的快乐以及过少关注它者的快乐。在没有任何限制的情况下，结果主义被削减成了一种以「结果正义」（ends-justify-the-means）为主要原则做道德考量的伦理。因此，这样一种可能性被打开：任何行为（比如童工奴隶制）都可以被合法化，只要这一行为产生的收益超过成本。另一个结果主义的局限性在于，在那些最为简单的事情以外，我们无法可靠地预测我们的行为将产生怎样的后果。再一次地，这个弱点会在我们思考我们与环境的关系时变得尤为显著，因为不同的人与不同的环境之间的偶然关系是极度复杂的。结果主义认为，如果不能可靠地预测某一行为的后果，那么这一行为（包括生态保护的行为）道德与否则是不可知的。由于无法接受自己在做一件不道德或者道德不可知之事，我们倾向于夸大我们的预测能力。我们对于控制自然的执念——即一些人认为的当下环境危机的根本原因——来源于我们对结果主义的推崇。一味强调结果的结果主义，把我们的注意力从行为背后的动机那里转移开了。对结果的强调，违背了伦理的一个基本原则，即伦理主要的考察对象是促使行为发生的动机。对动机缺乏关心解释了我们为什么无法回答生态保护的三个大问题。功利主义最根本的局限性在于它无法回答：谁值得拥有直接的道德考量？功利主义的历史让我们知道，道德考量应延伸到那些可以体验快乐和痛苦的主体身上。然而功利主义既无法回答「什么才算得上是快乐和痛苦？」，也没有能力判断究竟谁有能力体验快乐和痛苦。对于这些问题，科学可以回答一部分。但是，其他的关于谁在经历痛苦以及痛苦是什么可能是形而上学的。比如，一个外来物种泛滥的生态系统是一个正在经历痛苦的生态系统吗？科学可以描述外来物种泛滥会给一个生态系统带来什么后果，但科学不知道这算不算痛苦，也不知道一个未经改变的生态系统算不算一个繁荣的生态系统。搞清楚某一生态系统能否繁荣很可能需要来自科学和伦理学以外的洞见。结果主义的另一种表现形式是实用主义（pragmatism），实用主义在生态保护工作者那里尤其具有影响力。实用主义的重要原则是真理和意义必须接受实践结果的检验。因此，实用主义的伦理是以它是否可以解决伦理的问题来衡量的，因为那些问题已经出现了。虽然实用主义看起来如同常识一般，但在伦理学家之间，它是长久以来极具争议性的存在。在好的结果并不能让坏的手段变好这样的批判面前，实用主义不堪一击。除了前面说过的目的决定手段的种种问题，实用主义还在我们尚未明确生态保护的目的这个意义上深深困扰着生态保护。我们仍然无法足够明确地回答生态保护的目的是什么这一点，使得被实用主义驱动的生态保护像是一枚不受弹道系统控制的导弹。
德性伦理学（the ethics of virtue）功利主义带来的道德沦丧促使越来越多的伦理学家开始思考，一个环境意义上的可持续生活需要重新认识德性伦理并将其放入当代生活中实践。这一复兴也许同样为加固生态保护的基础和充分明确生态保护的目的所需要。在此回顾一下德性伦理的三个方面：深思过后，事情看起来似乎是这样的：一个想要过上可持续生活的人，ta 的目的必须是——以自己想要被对待的方式对待别人。这一原则出自对于理性一致的简单承诺，史称「伦理一致性原则」（principle of ethical consistency, PEC）。运用 PEC 需要共情，即一个生动的、以知识为基础的对于 ta 者的境遇、状态和观念的想象。共情不是一种情绪，而是一种能力。这种能力建立在关于 ta 者境况和能力（繁荣或痛苦）的客观与实证的知识（被科学发现，经教育传播）之上。因为 PEC 要求一个人对待 ta 者要像自己处在别人的位置上会愿意被对待的那样，这一点必须借助共情才能做到。心理学原则指出，人对某一事物的共情能力受限于这一事物之于这个人的熟悉程度和人能感知到的这一事物与自己的相似程度。要使得 PEC 在生态保护的语境中生效，与不具有感知能力的生命和生态集合共情，似乎必须成为可能。这是有可能的，因为我们不仅可以看到相似性，还能从不具有感知能力的生命和生态集合身上找到熟悉感。这种共情不仅可以产生，而且我们还推崇那些做到了这一点的人。如果读者朋友还是不确定的话，不妨读一下谢尔·希尔弗斯坦的《爱心树》（the giving tree）以及想一下奥尔多·利奥波德「像山一样思考」（think like a mountain）的能力。由于 PEC 基于一致性原则，所以我们必须具有一致性地实践 PEC，具体地说就是在一切有可能的时候。如果不这样，就是在专断地实践 PEC，这是不道德的。因为我们可以熟悉一切生命（包括植物和真菌，可能还有单细胞生物，以及以物种和生态系统为代表的各种生态集体）并可以体察我们跟它们之间的相似性，所以我们应该这样做。PEC 的重要性不仅体现于它是应用于生态保护伦理的德性伦理学的目的，还因为它回答了生态保护的第三个大问题：谁值得拥有直接的道德考量？知道生存力和健康对于种群和生态系统本身而言有道德涵义，而非仅仅因为我们需要它们的生存力和健康，可以为回答生态保护的第一个大问题提供很好的指导。再者，当生态保护与社会公正、人之自由以及动物福利似乎是产生了冲突的时候，搞清楚如何将 PEC 应用于人、非人个体生命和生态集体，可以提供关于如何应对因这类冲突而起的伦理矛盾的重要洞见。虽然继续说明也许有其价值，但我们在此只讲一点：解决这类矛盾所需的原则，跟我们解决日常生活中碰到的伦理矛盾所需的原则其实是一样的——比如如何平衡当好生态保护科学家的同时，当好一名负责任的环境活动家。值得强调的是，PEC 不仅仅是一个适当的可以指导人生的法则。如果我们想要跟自然建立一种可持续的关系，我们就还要让 PEC 成为人的人生目的，人活着的原因，以及指导一个人所有行为和决定的首要原则。PEC 将会成为人生的主要故事线索。一个人成熟的过程应该被定义为不断提升自己践行 PEC 的过程。以 PEC 为目的，我们可以得到一个对彰显这一目的可能是必要的和充分的美德列表：1. 目的的恒常性（constancy of purpose），或者说意识到自己拥有目的。如果美德是要帮助人彰显人的目的，那么第一个美德仅仅就是——看起来很多余的——要提醒自己：人生要有目的。然而，后现代世界的特征之一便是职业主义（vocationalism）的衰落和专业主义（professionalism）的兴起。这一变化再加上社会达尔文主义（social darwinism）的残余影响，绝大部分人可能不太知道，除了用来获取资源和确保安全，人生还能有什么其他目的。这一美德还包括意识到彰显 PEC 可以使人快乐。综上，最简单和最基本的美德就仅仅只是意识到人有目的以及这一目的可以彰显 PEC。2. 自我授权（self-empowerment），或者说意识到自己过可持续生活这件事不取决于他人。后现代世界被「公地悲剧」（tragedy of the commons）裹挟了。公地悲剧是指，在缺乏某些条件的情况下（译者注：比如知识或管理方式的缺乏），每个人都基于各自的利益单独行动，最终导致了共享资源的破坏。意识到公地悲剧十分明智。但在一个信奉结果主义的世界被公地悲剧裹挟是毁灭性的。它们合力消灭了所有进行可持续实践的动因，除非其他所有人也都能做到。可是，当一个可持续的（道德的）生活更多被行为的动因而不是行为的结果定义，过一个有德的生活就变得跟别人一点关系都没有，而只跟过这一生活的人自己有关。3. 共情（empathy），或者说提升自己对所有其他人类个体、非人生命个体和生态集体的共情能力。共情需要成为美德是因为我们并不是特别擅长共情的人，但共情对于 PEC 而言是至关重要的。4. 连结（connectedness），或者说认识到众生皆有关联。连结需要成为美德，一是因为通过连结我们才能看到人和自然都是同一个集体的组成部分，二是因为我们有很长的否定这一连结的历史。很多人也许对连结和共情的价值已经有所了解，但可能较少的人意识到生态保护科学在发展这些美德的过程中扮演的角色（看下面）。5. 与你所在的集体分享（sharing with one’s community）。PEC 会带来一个忧虑，也就是伦理学家所谓的道德过载（ethical overload）：如何关心数量如此众多的道德容受者？如何兼顾 ta 们之间有时相互矛盾的道德需求？这些挑战固然重大，但我们所有人都知道的一些原则其实可以很好地帮我们应对挑战。其中尤其关键的一点是，知道何时应与 ta 者分享。比如，我们应该把我们的午餐分享给一个已经被我们提醒过很多次自带午餐的人吗？也许。在这种情况下，分享很可能被认为是慷慨的表现，但不分享似乎也是合适的。分不分享，很大程度上取决于我们的动机，也取决于那个不带午餐的人是否有一个为我们所接受的没带午餐的理由。这个例子告诉我们，我们已经拥有了一套用于决定何时应该分享的成熟机制。真正需要改变的是，把分享视为与自然互动时应该遵循的基本美德。比如，想要知道猎杀狼是否正确，你只需要知道猎人把他们打到的鹿与狼群分享是否正确。一个人提升何时分享的智慧，与一个人关心一切（乐意与一切分享）并不矛盾。6. 哀悼（mourning），或者说知道为悲剧感到悲痛。当我们面临类似到底是杀死狼群还是让北美驯鹿承受更大的灭绝风险这样的挑战时，我们会倾向于否认这一情形是一出悲剧：如果我们更关心驯鹿种群的保护，我们会说个体的狼无足轻重；如果我们关心个体的狼，我们会说驯鹿种群无足轻重。否认悲剧是一种普遍存在的现象。这一点体现在我们对好莱坞式结局的喜爱远大于对莎士比亚式悲剧的喜爱之中。为必须在狼和驯鹿之间作出选择感到悲痛将迫使我们看到，狼群并不是导致北美驯鹿种群数量下降的元凶。为这出悲剧感到悲痛，还可以鼓励我们去直面根本的原因，也就是对北方森林的过度采伐和天然气勘探。为悲剧感到悲痛是一种美德，因为它能让我们关注根本问题，并且鼓励我们从源头避免悲剧发生。如果这个框架有其道理，那么基于 PEC 的德性伦理最令人失望的地方就会是，这一切看起来都显得过于老生常谈——难道我们不是从幼儿园开始就知道我们应该遵守所谓的「黄金法则」（golden rule）么？如果你有这种感觉，可能是因为你并没意识到我们今天的道德思考轻动机而重结果。我们中没有人还能回忆起一个没有被结果主义思想全面占领的世界。从这个意义上讲，德性伦理是一种令生活在今天的人感到陌生的思维方式。然而由于德性伦理统治了西方思想界差不多两千年，所以纵观历史，其实结果主义的思维方式才是罕见的那一个。要拥抱德性伦理，要过上可持续的生活，我们需要做出400年以来最为重大的伦理思考转变。
美德倡导需要来自个人、社群和机构的贡献。生态保护科学和教育在倡导美德一事上扮演着重要和独特的角色。只有科学和教育可以发现与传播那些客观实证的知识。这些知识将帮助我们提升我们与他/她/它者的共情能力，并让我们看到自然万物皆有联系。而共情与看到联系又是意识到人类与自然是如何共处一个道德共同体之中的关键。这意味着，科学和教育对于明白非人生命如何具有道德相关性而言至关重要。你似乎也可以说生态保护科学和教育的核心目的是令人对自然叹为观止。这种观点与目前被普遍接受的科学的目的——预测和控制自然——背道而驰，也与另一个被普遍接受的环境教育的目的——通过展示我们如何破坏自然和如何减轻我们造成的伤害，让震惊和耻辱把我们推入可持续生活——十分不同。我们不会关心我们造成的伤害以及如何减轻伤害，直到科学和教育让我们真正感觉到自然是如何具有道德相关性的。这种新的生态保护科学会在很多切实的方面与老一套的做法有所不同。比如，我们会对关于提升共情能力而不是关于控制的问题更加感兴趣。我们还会更想跟大众沟通我们知道的关于自然的知识是如何以及为什么使我们爱上自然。对雷切尔·卡森和奥尔多·利奥波德这种英雄人物的人生进行深入思考，也许可以为这一新科学提供最好的指导。令人难忘的并不是他们取得的那些有形的成就，而是他们成为了那样的人，显示了那样的美德。∎